JUAN DE SALISBURY

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Filósofo escolástico Inglés, b. Salisbury. Estudió en Francia, en París y Chartres, en virtud de Abelardo y otros maestros famosos. Fue secretario de Teobaldo, arzobispo de Canterbury, y el amigo y secretario de Santo Tomás Becket, de quien escribió una biografía. Desde 1176 hasta 1180, John fue obispo de Chartres. Sus dos principales obras son los Polycraticus, un tratado sobre los principios del gobierno, y el Metalogicus, que presenta un panorama de la vida intelectual y las controversias de la edad escolar. Él estaba muy familiarizado con los clásicos latinos y la influencia del platonismo en su escritura es considerable. Fue uno de los creadores de moderado realismo como una solución a la controversia con el nominalismo.

Vida.

Era de humilde origen sajón pero en 1136 dejó su país natal para estudiar en Francia, sobre todo en París. Entre sus maestros estuvieron el famoso Abelardo, Roberto de Melun y Alberico de Reims. Tras estudiar dialéctica en París durante dos años fue a Chartres, donde durante tres años asistió a las clases de William de Conches, estudiando posteriormente bajo Ricardo l'Évèque, Hardewin el Alemán, Teodorico, Pedro Elías y otros. Regresó a París y comenzó a estudiar teología, siendo sus maestros Gilberto de la Porrée, Roberto Pulleyne y Simón de Poissy. A pesar de su pobreza estuvo doce años en Francia, pasando la última parte de ese periodo con su íntimo

amigo Pedro, abad del monasterio cisterciense de Moutier la Celle cerca de Troyes, por quien conoció a Bernardo de Clairvaux. Ellos pusieron en contacto a Juan con Teobaldo, arzobispo de Canterbury, que había escapado de Inglaterra huyendo de Esteban. Cuando el arzobispo pudo regresar a su sede, Juan fue invitado en 1148 o principios de 1149 a que fuera canciller o secretario. Fue un firme defensor de la supremacía espiritual y secular del papa y de la independencia del clero, contemplando esos principios como medios de proteger a la humanidad contra la injusticia del brazo secular y las consecuencias del pecado. Quiso practicar su doctrina en la vida eclesiástica cotidiana, aunque sus ideas de que solo la jerarquía católica romana podía desplegar las bendiciones del cristianismo provocaron la oposición de la corte y de los obispos, viéndose estos últimos como colegas más que súbditos de un lejano papa. El declive por la edad y las enfermedades del arzobispo añadieron más responsabilidades eclesiásticas sobre Juan, a la vez que pudo prestar muchos servicios políticos importantes a Enrique II tras la muerte de Esteban en 1154. Enviado a repetidas misiones, tanto por el prelado como por el rey, cruzó los Alpes diez veces, según su propia declaración, visitando la curia durante el reinado del papa Eugenio III y viviendo durante tres meses en Benevento con Adriano IV, con quien le unía una estrecha amistad. Sin embargo, su posición se hizo difícil tras la muerte de Adriano en 1159, cuando se puso del lado de Alejandro III contra el antipapa Víctor IV. Procuró el reconocimiento de Alejandro en Inglaterra, pero entró en conflicto con el rey y los obispos que estaban unidos y le veían a él como exponente de la jerarquía católica. Fue privado de sus dignidades y emolumentos, corriendo peligro incluso su vida, contemplando la posibilidad de escapar de Inglaterra, pero fue rehabilitado a petición del papa, el arzobispo y Thomas Becket. Su poder alcanzó su cima cuando éste, amigos personal suyo, sucedió a Teobaldo como arzobispo de Canterbury. En la batalla entre el arzobispo y el rey, Juan permaneció fiel a su amigo, a quien precedió al exilio en 1163. Cuando una paz nominal se fraguó entre el arzobispo y el rey en 1179, Juan pudo regresar a Inglaterra y auque no estuvo presente en el momento del crimen del arzobispo, se apresuró a recoger algo de la sangre del mártir como reliquia. Siguió un tiempo de peligro, hasta que la influencia papal y la opinión popular obligaron al rey a cambiar su curso. Juan, que había huido de Canterbury, recibió de nuevo sus dignidades y cooperó celosamente con Ricardo de Dover, sucesor de Thomas. Igualmente fue activo en la canonización del prelado asesinado. En 1176 fue unánimemente escogido obispo de Chartres, siendo consagrado en agosto del mismo año. Sin embargo, allí se vio obligado a pelear contra toda forma de oposición, aunque disfrutó del apoyo del papa y en 1179 asistió al tercer concilio de Letrán, donde pronunció un solemne aviso contra las innovaciones injustificables, exhortando al clero a conformarse al evangelio.

Escritos.

La obra más completa e importante de Juan de Salisbury fue su Policraticus rive de nugis curalium et vestigiis philosophorum,, escrita en 1159 y dedicada a Thomas Becket. Es un sistema de economía política y eclesiástica y ética basada en el cristianismo y la sabiduría de los antiguos y diseñada para dirigir desde la trivialidad de la vida secular y de la corte a un verdadero conocimiento y gobierno del mundo. En su libro el autor, de su rica experiencia, traza un cuadro de la vida actual e ideal de la verdadera vivencia cristiana, en la que la Iglesia gobernará y guiará a toda la humanidad como guardián y representante de la ley divina y la verdadera justicia humana. El Policraticus, la primera gran teoría del Estado en la Edad Media, ejerció influencia sobre Tomás de Aquino y Vicente de Beauvais. Parece que fue editada primero por los Hermanos de la Vida Común en Bruselas hacia 1480. El siguiente pasaje es de esa obra:

'No hay diferencia entre que un soldado milite a las órdenes de un creyente o de un infiel, mientras sirva sin violar su propia fe. Porque se lee que hubo creyentes que sirvieron como soldados a Diocleciano o a Juliano y a otros jefes impíos y les prestaron lealtad y reverencia como a príncipes comprometidos en la defensa del bien común. Lucharon contra los enemigos del Imperio, pero guardaron los mandamientos de Dios; y cuando alguna vez se vieron obligados a desobedecer a la ley prefirieron a Dios antes que a los hombres. «Los príncipes se sentaron y los acusaron», pero ellos se mantenían en la salvación de Dios hablando con firmeza y cumpliendo sus mandamientos sin confusión y con toda fe. También se cuenta que David militó para Aquis cumpliendo con fidelidad y reverencia de soldado.

Ésta es la regla que debe prescribirse a toda milicia: que primero debe cumplirse sin mancha con la fidelidad debida a Dios, y luego con la debida al príncipe y a la comunidad. Y siempre las cosas mayores habrán de tener preferencia sobre las menores, porque la fidelidad al príncipe y a la comunidad política no han de mantenerse contra Dios, sino según Dios, como consta expresamente en el juramento de fidelidad.

Por eso me admiro mucho de que algún príncipe pueda confiar en aquellos que, aun obligados por el juramento militar (por no hablar de otras cosas), no guardan fidelidad a Dios. ¿Qué enfermedad mental padece quien piensa que le habrá de ser fiel aquel al que ve corrompido y pérfido contra el ser a quien más debe? ¡Ah, pero es que al príncipe le teme! Claro, y«si viene otro más fuerte» le temerá más. Es que quizá ama al príncipe [...] pero más amará a otro que se presente más benévolo y generoso. No hay lugar donde no se vuelva el impío que prefiere el hombre a Dios; y no guardará la segunda fidelidad el que no mantuvo la primera.'

Inmediatamente tras el Policraticus Juan escribió el Metalogicux, que puede ser contemplado como su continuación, dedicándolo también a Thomas Becket. Esta obra, que está en cuatro libros y que fue editada primero en París en 1610 es una presentación de la verdadera y falsa ciencia, en la que el autor no solo desprecia la ciencia, especialmente la lógica, sino también el escolasticismo falso y sofista. Esas aberraciones de sus contemporáneos fueron comparadas con las sólidas ideas de Platón y de la Academia y sobre todo con las de Aristóteles, cuyo Organon Juan de Salisbury fue el primero en Europa occidental en conocer y usar. Su primera obra fue Entheticus (Eutheticus, Nutheticus), sive de dogmate philosophorum, escrita hacia 1155 y consistiendo de un poema satírico y filosófico en 926 dísticos, dedicado a Thomas Becket. La primera parte contiene una presentación satírica de los conceptos básicos de los filósofos griegos y romanos, desfavorablemente contrastados con la más elevada verdad del cristianismo. La segunda parte exhorta a Thomas a considerar la situación de la amenazada y afligida Iglesia y describe la lamentable condición de Inglaterra. El poema existe solo en dos manuscritos y fue editado primero por C. Peterson en Hamburgo en 1843. Juan fue también el autor de una Historia pontificalis, que abarca los años 1148-52 y escrita hacia 1165 como suplemento a la crónica de Sigiberto y sus inmediatos sucesores. El fragmento comienza con el concilio de Reims, al que Juan asistió, y acaba abruptamente en mitad de una sentencia discutiendo los sucesos de 1152.

Las obras menores de Juan de Salisbury fueron su Vita Sancti Anselmi, escrita en 1163 como suplemento a la más larga biografía de Eadmer sobre Anselmo y pensada como una ayuda en su proyectada canonización en el concilio de Tours y su Vita et passio Sancti Thomae, compuesta poco después de 1170 en pro de la canonización de Thomas Becket. Sus cartas, coleccionadas por él en cuatro libros, son de gran importancia tanto para su biografía como para la historia eclesiástica de su tiempo, ya que fueron dirigidas a papas (Adriano y Alejandro III), a príncipes y a muchos magnates eclesiásticos y seculares. La primera edición de J. Masson (París, 1611) contenía solo 302 cartas, pero se han descubierto otras. Algunos títulos parecen referirse a tratados ahora perdidos, mientras que otros pueden representar capítulos individuales de Policraticus. Una edición completa de las obras de Juan de Salisbury, no sin defectos, fue publicada por J. A. Giles (5 vols. PEA, Oxford, 1848) y reimpresa en MPL, xcix.

Adriana Trujillo

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RALPH CUDWORTH

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Ralph Cudworth (1617–26 de junio, 1688) era un inglés filósofo, el líder del Cambridge Platonists.

Llevado en Aller, Somerset, lo educaban en Universidad de Cambridge y se convirtió un compañero de Universidad de Emmanuel, Cambridge. En 1645, él hizo amo de Clare Pasillo y profesor del hebreo. En 1654, él transfirió a Universidad de Cristo, Cambridge, y estaba el amo allí hasta su muerte. Su gran trabajo, titulado El sistema intelectual verdadero del universo, fue publicado adentro 1678. Él era un opositor principal de Thomas Hobbes.

Él era el hijo de dr Ralph Cudworth (D. 1624), rector de Aller, antes compañero de Universidad de Emmanuel, Cambridge. Su padre murió en 1624, y su madre después casó el inversor de corriente. Dr Stoughton, que dio a muchacho una buena educación casera. Cudworth fue enviado a la universidad de su padre, elegido compañero en 1639, y sintió bien a un profesor particular acertado. En 1642 él publicó Un discurso referente a la noción verdadera de Supper del señor, y una zona dio derecho La unión de Cristo y de la iglesia. En 1645 lo designaron amo de Clare Pasillo y el mismo año fue elegido profesor de Regius de Hebreo. Lo ahora reconocieron como líder entre el grupo notable conocido como Cambridge Platonists. El partido entero estaba más o menos en condolencia con la Commonwealth, y Cudworth fue consultado cerca Juan Thurloe, Secretaria de Cromwell al consejo del estado, en vista de universidad y citas del gobierno.

Sus sermones, tales como eso predicados antes de Cámara de los Comunes, encendido 31 de marzo, 1647, principios del abogado de la tolerancia religiosa y caridad. En 1650 le presentaron a la vida de la universidad de Cadbury del norte, Somerset. Del diario de su amigo Juan Worthington aprendemos que se obligó a Cudworth casi, con pobreza, que saliera de la universidad, pero en 1654 lo eligieron amo de la universidad de Cristo, con lo cual él casó. En 1662 le presentaron a la rectoría de Ashwell, Herts. En 1665 él casi peleó con su compañeroPlatonist, Henrio más, porque el último había escrito un trabajo ético que Cudworth temido interferiría con su propio tratado largo-comtemplado en el mismo tema. Para evitar clashing, traído hacia fuera su libro, Ethicum del Enchiridion, adentro Latino; Cudworth nunca aparecido.

En 1678 él publicó El sistema intelectual verdadero del universo: la primera parte, en donde es toda la razón y filosofía del ateismo confuted y su imposibilidad demostró (imprimatur fechado 1671). No más fue publicada, quizás debido a el clamor teológico levantado contra esta primera partición. Cudworth era prebendary instalado de Gloucester en 1678. Él murió en el vigésimo sexto del junio de 1688, y fue enterrado en la capilla de Cristo. Su solamente niño que sobrevivía, Damaris, mujer devota y talentosa, hizo la segunda esposa de sir Francis Masham. Distinguieron a la señora Masham como el amigo de Juan Locke y letras del intercambio con Gottfried Leibniz. Mucho del trabajo de Cudworth todavía permanece en manuscrito; Un tratado referente a moralidad eterna e inmutable fue publicado en 1731; y Un tratado de de libre albedrío, corregido cerca Juan Allen, en 1838; ambos están conectados con el diseño el suyo opus de la botella doble, Sistema intelectual.

Sistema intelectual se presentó, así que su autor nos dice, fuera de un discurso refutando “necesidad fatal,” o el determinismo. Agrandando su plan, él propuso probar tres materias:

• la existencia del dios
• el naturalness de distinciones morales
• la realidad de la libertad humana.

Estos tres juntos componen (en comparación con la comprobación) el sistema intelectual del universo; y son opuestos respectivamente por tres principios falsos, el ateismo, el fatalism religioso que refiere todas las distinciones morales a la voluntad del dios, y en tercer lugar el fatalism del antiguo Stoics, que reconoció a dios pero lo identificó con la naturaleza. El fragmento inmenso que se ocupa del ateismo es todo que fue publicada por su autor. Cudworth critica dos formas principales de materialistic el ateismo, el atómico, adoptado cerca Democritus, Epicurus y Hobbes; y hylozoic, atribuido a Strato de Lampsacus, que explica todo por la suposición de una vida de auto-organización interna en materia. El ateismo atómico es en gran medida cuanto el más importante, si solamente porque suponen a Hobbes, el gran antagonista que Cudworth tiene siempre en la visión, haber llevadola a cabo. Se presenta fuera de la combinación de dos principios, ni unos ni otros de los cuales son ateos tomados por separado, es decir. atomism y corporealism, o la doctrina que existe nada solamente cuerpo. El ejemplo de Stoicism, como Cudworth precisa, demuestra que el corporealism puede ser theistic.

En la historia del atomism Cudworth hunde con la erudición extensa. Es, en su uso puramente físico, una teoría que él acepta completamente; él sostiene que fue enseñado cerca Pythagoras, Empedocles, y de hecho, a Democritus pervirtieron a casi todos los filósofos antiguos, y solamente al ateismo. Primero fue inventado, él cree, antes de Guerra de Trojan, por a Sidonian el pensador nombró Moschus o Mochus, que son idénticos con Moses de Viejo testamento. Haciendo frente a Cudworth del ateismo el método es formar las discusiones ateas elaboradamente, tan elaboradamente que Dryden comentado “él ha suscitado tales objeciones contra el est de un dios y el Providence que muchos piensan él no les ha contestado”; entonces en su capítulo pasado, que por sí mismo está mientras un tratado ordinario, él confutes ellos con todas las razones que su lectura podría proveer. Una cuestión subordinada en el libro que atrajo mucha atención en ese entonces es el concepto del “medio plástico,” de el cual es un renacimiento mero Platón's “Mundo-Alma,” y se significa para explicar la existencia y los leyes de la naturaleza sin referir todo a la operación directa del dios. Ocasionó una controversia largo-dibujada en medio Pierre Bayle y Le Clerc, el anterior que mantiene, el último que niega, que el medio plástico es realmente favorable al ateismo.

Un juicio mucho más favorable se debe dar sobre el cortocircuito Tratado en moralidad eterna e inmutable, que merece ser leída por los que estén interesados en el desarrollo histórico de la filosofía moral británica. Es una respuesta a la doctrina famosa de Hobbes que las distinciones morales son creadas por el estado, una respuesta del punto de vista de Platonism. Apenas pues el conocimiento contiene un elemento inteligible permanente superior al flujo de detectar-impresiones, tan existen las ideas eternas e inmutables de la moralidad. Las ideas de Cudworth, como Platón, tienen “una constante y entidad nunca-que deja sus el propios,” por ejemplo nosotros vemos en figuras geométricas; pero, desemejante de Platón, existen en la mente del dios, de dónde se comunican al entendimiento finito. Por lo tanto “es evidente que la sabiduría, el conocimiento y el entender son cosas eternas y del uno mismo-subsistent, superiores a la materia y a todos los seres sensibles, y independiente sobre ellos”; y tan también están buenos y malvados morales. A este punto paradas de Cudworth; él no procura dar ninguna lista de ideas morales. Es, de hecho, la debilidad cardinal de esta forma de intuitionism que ninguna lista satisfactoria pueda ser dada y que tengan ningunos principios morales “la entidad constante y nunca-que deja,” o la determinación, de los conceptos de la geometría. Henrio más, en el suyo Ethicum del Enchiridion, tentativas de enumerar “moralia del noemata"; pero, hasta ahora de ser evidentes en sí, la mayor parte de sus axiomas morales son abiertos a la controversia seria.

Adriana Trujillo

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ROBIN GEORGE COLLINGWOOD

http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Robin_George_Collingwood

Robin George Collingwood (February 22, 1889 – January 9, 1943) was a British philosopher and historian whose work has had considerable influence on modern historians. Collingwood is best known for his The Idea of History, a work collated soon after his death from various sources by his pupil, T. M. Knox. Collingwood held that history could not be studied in the same way as natural science, because the internal thought processes of historical persons could not be perceived with the physical senses, and because past historical events could not be directly observed. He suggested that a historian must “reconstruct” history by using “historical imagination” to “re-enact” the thought processes of historical persons, based on information and evidence from historical sources. He developed a methodology for treating historical sources, so that other historians could experience the same imaginative process. Collingwood also recommended that a historian “interrogate” his sources, corroborate statements, and be sensitive to his own biases when “reconstructing” a historical event.

Collingwood was also a serious archaeologist and an authority on Roman Britain. Throughout the 1920s and early 1930s, Collingwood published several editions of The Archaeology of Roman Britain, a survey of Roman Britain, Roman Britain and the English Settlements (1936), and his contribution to Tenney Frank's Economic Survey of Ancient Rome (1937). Collingwood’s principal contribution to aesthetics was The Principles of Art. He portrayed art as a necessary function of the human mind, and considered it collaborative, a collective and social activity. True art, he believed, created an “imaginary object” which could be shared by the artist with his public. In viewing art or listening to music, the audience imaginatively reconstructed the artist’s creative thought. Collingwood contributed in diverse areas of philosophy, and his problematic is similar to that of Gadamer, despite their different approaches to philosophy, who developed hermeneutic phenomenology after Heidegger.

Life

R.G. Collingwood was born on February 22, 1889, in Cartmel Fell, Lancashire, at the southern tip of Windermere. His father, W.G. Collingwood, was an archaeologist, artist, professor of fine arts at Reading University, and acted as John Ruskin's private secretary in the final years of Ruskin's life; his mother was also an artist and a talented pianist. When Collingwood was two years old, his family moved to Lanehead, on the shore of Coniston Water, close to Ruskin's house at Brantwood.

Collingwood studied at home until he entered preparatory school at the age of thirteen. The next year he entered Rugby School, and in 1908, he went to University College, Oxford. He read Literae Humaniores and became a fellow of Pembroke College just before his graduation in 1912.

When he first began to study philosophy, Collingwood was influenced by the Oxford realists, including E.F. Carritt and John Cook Wilson. However, as a result of his friendship with J.A. Smith, Waynflete Professor of Metaphysical Philosophy from 1910 to 1935, he became interested in continental philosophy and the work of Benedetto Croce and Giovanni Gentile. In 1913, he published an English translation of Croce's The Philosophy of Giambattista Vico, and later he translated the works of Guido de Ruggiero, who became a close friend.

Much of Collingwood’s own early work was in theology and the philosophy of religion. In 1916, he contributed an essay on “The Devil” to a published collection by the Cumnor Circle, a group of Church of England modernists, and published his first book, Religion and Philosophy. Collingwood was the only pupil of F. J. Haverfield to survive World War I.

Collingwood was also a serious archaeologist. Beginning in 1912, he spent his summers directing excavations of Roman sites in the north of England, and became an authority on the history of Roman Britain. He wrote hundreds of papers and several books on Roman archeol

ogy. At Oxford, he refused to specialize in either philosophy or history, taking an honors degree in both fields.

Late in 1919, Collingwood wrote a survey of the history of the ontological proof, together with an analysis of the argument, which he later developed in Faith and Reason (1928), An Essay on Philosophical Method (1933), and An Essay on Metaphysics (1940). In 1924, he wrote Speculum Mentis, a dialectic of the forms of experience: Art, religion, science, history, and philosophy. He also lectured on ethics, Roman history, the philosophy of history and aesthetics; Outlines of a Philosophy of Art, based on his lectures, was published in 1925.

Throughout the 1920s and early 1930s, Collingwood published several editions of The Archaeology of Roman Britain, a survey of Roman Britain; Roman Britain and the English Settlements (1936), and his contribution to Tenney Frank's Economic Survey of Ancient Rome (1937).

From 1928 onward, he also served as Delegate to the Clarendon Press, where his ability to read scholarly work in English, French, Spanish, Italian, German, Latin, and Greek was in great demand. The serious overwork began to take a toll on his health, which began to decline starting in the early 1930s.

In the autumn of 1932, he began writing An Essay on Philosophical Method (1933), an exploration of the nature of philosophical reasoning based on the introductions to his lectures on moral philosophy. He then began to concentrate on the philosophy of history and the philosophy of nature. The Idea of History (1946) and The Idea of Nature (1945), published posthum

ously, were taken from his lectures during this period. In 1935 Collingwood succeeded J.A. Smith as Waynflete Professor of Metaphysical Philosophy and moved from Pembroke to Magdalen College, delivering an inaugural lecture on The Historical Imagination in October of that year. In May 1936, he lectured on Human Nature and Human History to the British Academy. These two lectures were later included in The Idea of History. In 1937, he suffered a stroke while preparing The Principles of Art for publication. From then on, he knew that he had only a limited time to continue writing. An Autobiography (1939) announced his determination to record an account of the work he hoped to do but might not live to complete. During a voyage to the Dutch East Indies in 1938-9 he wrote An Essay on Metaphysics (1940) and began work on The Principles of History (not published until 1995). He also published The First Mate's Log (1940), an account of a Mediterranean yachting voyage around the Greek islands in the company of several Rhodes scholars from Oxford.

On his return to Oxford, he lectured on moral and political philosophy and began The New Leviathan (1942), his contribution to the war effort. As he wrote the book, he suffered a series of increasingly debilitating strokes. R.G. Collingwood died in Coniston in January 1943. He is buried in Coniston churchyard between his parents and John Ruskin. He was succeeded in the Waynflete Chair in 1945, by Gilbert Ryle.

Thought and works

Collingwood’s thought was influenced by contemporary Italian Idealists Croce, Gentile, and de Ruggiero, the last of whom in particular was a close friend. Other important influences were Kant, Vico, F. H. Bradley, J. A. Smith, and Ruskin, who was a mentor to his father W. G. Collingwood, professor of fine arts at Reading University, also an important influence.

Collingwood is most famous for The Idea of History, a work collated soon after his death from various sources by his pupil, T. M. Knox. The book came to be a major inspiration for postwar philosophy of history in the English-speaking world. It is extensively cited in w

orks on historiography.

In aesthetics, Collingwood followed Croce in holding that any artwork is essentially an expression of emotion. His principal contribution to aesthetics was The Principles of Art. He portrayed art as a necessary function of the human mind, and considered it collaborative, a collective and social activity. True art, he believed, created an “imaginary object” which could be shared by the artist with his public. In viewing art or listening to music, the audience imaginatively reconstructed the artist’s creative thought. Collingwood himself was an excellent musician.

In politics, Collingwood was a liberal (in a British, centrist sense), ready to defend an over-idealized image of nineteenth century liberal practice.

Historical imagination

Collingwood’s historical methodology was a reaction to the positivist, or scientific, approach to the construction of knowledge which was in vogue at the end of the nineteenth century. Collingwood thought that the scientific method of observing phenomena, measuring, classifying, and generating laws based on those observations, was suitable for the natural world

but not for history. He argued that historical events had both an external and an internal aspect. The external aspect could be perceived using the physical senses, but the internal aspect, the thoughts and motivations of people involved in historical events, could not. In addition, historians were usually examining events which had occurred in the past, and did not exist substantially at the time they were being studied, as natural objects did. Since the historian could not actually observe events as they took place, Collingwood claimed that he must necessarily use his imagination to reconstruct and understand the past.

While imagination was usually associated with the fictitious, Collingwood argued that the imaginary is not necessarily unreal. Imagination was simply a process which humans use to construct or reconstruct pictures, ideas, or concepts in human minds. The historical imagination reconstructed pictures and concepts related to actions and thoughts that really occurred. A writer of fiction was free to imagine anything as long as his narrative had continuity and coherence. A historian had to use his imagination within the constraints of a specific time and place, and according to existing historical evidence. If a historian could not demonstrate that his ideas were consistent with historical evidence, those ideas would be regarded as mere fantasy. Without some kind of historical source, such as relics, written testimony or remains, to assist the imagination, a historian could not know anything about an event. Evidence from historical sources provided the grounds upon which a historian could imagine the past, and such evidence had to be referenced in a way that would allow others to “re-imagine” or construct the same ideas. Collingwood developed a methodology for the treatment of historical sources, such as documents and relics, as evidence to use in reconstructing the past.

Re-enactment

Collingwood called the process of using historical evidence to imagine and understand the past 're-enactment.' In order to understand past human actions, a historian must re-think the thoughts of the persons involved in that particular situation. The process involves examining relics and historical sites, reading documents related to an event, visualizing the situation as it was seen by the authors of the documents, and then thinking what the authors thought about dealing with the situation. By presenting themselves with the same information that was presented to a historical character involved in a past event, historians draw the same conclusions as the character. Collingwood held that historical understanding occurs when a historian undergoes the very same thought processes as the historical personage being studied, and that in some sense, "recollection" of past thought by a historian is the very same "thinking" as that of the historical personage. This doctrine is presented in the section of The Idea of History entitled, "History as the Recollection of Past Experience." Collingwood considered whether two different people can have the same thought process and not just the same thought content, writing that "there is no tenable theory of personal identity" preventing such a doctrine.

Simply reading and translating an author’s written words does not necessarily convey the historical significance of those words and thoughts. Collingwood suggested two processes by which historians should go beyond the explicit information revealed in historical sources, “interpolating” and “interrogating.”

Interpolating

Historical sources do not contain all the information necessary for a historian to understand a past event; therefore, the historian must interpolate between statements in a document, between what was said and what was implied, and between statements in different documents. Collingwood referred to this process of bridging gaps as “constructing history” and as an example of the use of historical imagination. Collingwood gave an example of historical sources telling about how Caesar was in Rome on one date and in Gaul on a later date. Though no mention is made of Caesar’s journey to Gaul, the historian naturally imagines that the journey was made, though it is impossible to supply any further details without venturing into fiction.

Interrogating

Collingwood went further and suggested that historians could not accept the statements in historical documents without first evaluating them, using critical questions similar to those used by a lawyer interrogating a witness in court. The historian must take into account the biases of the document’s author (and his own biases), corroborate statements with other historical evidence, and judge whether the evidence makes sense in the context of the historical construction being imagined. Ultimately, the entire web of a historical construction, including the pegs on which the strands are hung and the strands strung to fill the gaps, must be justified and verified by the historian’s critical and imaginative mind. Collingwood employed these methods in his own historical work; his classic Roman Britain is an instructive example of his philosophy of history.

Adriana Trujillo

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THOMAS HOBBES

http://www.webdianoia.com/moderna/hobbes/hobbes_fil.htm

Biografía

Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provocó su traslado a Londres. Como consecuencia de ello, a los siete años de edad, Thomas Hobbes, quedó bajo la tutela de su tío Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tenía más familia.

Hobbes realizará sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en la escuela privada de Robert Latimer, en donde mostró sus dotes intelectuales en los estudios clásicos. A los catorce años, en 1603, financiados sus estudios por su tío Francis, ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofía escolástica de inspiración aristotélica, por la que no mostrará ningún entusiasmo.

En 1608 obtuvo el título de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos años siguientes una relación de camaradería. En 1610 emprendió un viaje por Europa, acompañando a William Cavendish por Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del que la escolástica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio de los clásicos. También pasa de ser tutor de William Cavendish a ser su secretario y, disponiendo además de algunos ahorros, decide dedicarse lo más intensamente posible a sus estudios. De esta época son, además, sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la línea de su propio pensamiento, muy alejado del aristotelismo y de la escolástica.

En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la familia Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicará su traducción de Tucídides, en la que había estado trabajando los últimos años, y con la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia a los ingleses sobre los peligros de la democracia.

De 1629 a 1631 emprenderá un nuevo viaje a la Europa continental, como tutor del hijo de Sir Gervase Clinton, en el que descubrirá el valor de la geometría y la posibilidad de aplicar su método a la defensa de sus ideas sociales y políticas.

En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus servicios como tutor del tercer Duque de Devonshire, cargo que desempeñará hasta 1642. En ese período realiza un nuevo viaje al continente, permaneciendo allí de 1634 a 1637, entrando en contacto con el círculo intelectual del padre Mersenne, mentor de Descartes y Gassendi, con quien establecerá una cordial amistad, y entre los que se encontraba Roberval, reputado matemático del círculo. En general, Hobbes se muestra partidario de las explicaciones mecanicistas del universo, frente a las teleológicas, defendidas por los aristotélicos y la escolástica. También tiene ocasión de conocer a Galileo, durante un viaje por Italia en 1636, bajo cuya influencia desarrolla su filosofía social, basada en los principios de la geometría y de la ciencia natural.

En 1640, a raíz de la guerra civil que estalló en Inglaterra, tras un período de tensiones entre el rey y el parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un conocido defensor de la monarquía, viaja de nuevo a París, donde vuelve a ser bien recibido por el círculo de Mersenne. De esta época son sus objeciones a las "Meditaciones metafísicas" de Descartes, a solicitud de este, y publicadas también en su obra De Cive en 1642, de la que editará una nueva versión en 1647.

En 1646, todavía en París, será tutor de matemáticas, durante los siguientes dos años, hasta 1648, del Príncipe de Gales, futuro Carlos II, que se había exiliado también en París. Allí permanecerá Hobbes hasta 1651, en que regresará a Inglaterra. De este año, también, es su publicación del Leviatán, lo que provocará el inicio de sus disputas con John Bramall, obispo de Derry, al que se dirigen varias de su publicaciones de los años siguientes.

La publicación del De Corpore en 1665 dará lugar a una polémica con destacados miembros de la Royal Society, en la que se criticarán sus aportaciones en matemáticas así como las posiciones defendidas por Hobbes en el tema de la religión, al entender que defendían el ateísmo.

En 1668 intenta publicar una historia de los años 1640-1660, titulada Behemoth, pero se le prohibe su publicación. En 1672 termina su autobiografía, que trasladará posteriormente a verso, en latín. Tres años después publicará su traducción de la Iliada y de la Odisea. Muere el 4 de diciembre de 1679, en Hardwick may, a la edad de 91 años.

Obras Filosófica de Hobbes

• 1628 Tucídides (Su traducción inglesa, con la que entnedía mostrar a los ingleses los peligros de la democracia)
• 1640 Elements of Law, Natural and Politics
• 1642 De Cive ( Segunda edición del De Cive en 1647)
• 1646 La Óptica.
• 1651 Leviathan.
• 1654 De la libertad y la necesidad (publicada sin su consentimiento)
• 1655 A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity.
• 1656 The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance.
• 1657 De Homine.
• 1658 Castigations of Hobbes his Last Animadversions, con un apéndice titulado ""The Catching of Leviathan the Great Whale."
• 1665 De Corpore.
• 1668 Escribe Behemoth, (historia de los años 1640 a 1660, pero su publicación no fue autorizada)
• 1672 Versión en prosa de su Autobiografía, seguida de una versión latina en verso.
• 1675 Traducciones de la Ilíada y la Odisea.
• 1682 Publicación póstuma de Behemoth.

La filosofía de Hobbes

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII, habiéndose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los más significativos filósofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideración su filosofía, lo que no es de extrañar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la médula, muy lejos de las concesiones metafísicas de Descartes, y resuelto a aplicar al análisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido así con su pensamiento político, más conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuación.

La filosofía política de T. Hobbes

En el análisis de la vida social y política Hobbes partirá de la consideración de que la sociedad está compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transición de este individualismo atomista a la construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica de la absolutismo.

1. El estado natural de guerra

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organización de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, produciéndose, también de una forma natural, la compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la obtención de nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideración moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, únicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podría parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la acción de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero él mismo se encarga de rechazar esta interpretación:

"Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará." (Leviatán, XIII)

En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulación analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas características "sociales" que parecen imponer límites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolución del ser humano; pero Hobbes está formulando su hipótesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptación de las teorías evolucionistas y del desarrollo de la sociología. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es una hipótesis que le permite justificar y fundamentar teóricamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo demás, no creía).

2. La ley natural

¿Tiene algún interés el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero más importante aún ¿Puede salir de él? ¿O es su naturaleza tal que eso no sea posible?

Es necesario, pues, investigar cuál sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razón.

"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatán, XIII)

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecución de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones están reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razón, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egoísta prudencia (no morales, ni metafísicas), que hacen posible la propia conservación y seguridad.

"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatán, XIV)

Tales leyes, por lo demás, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y demás no pueden nunca hacerse legítimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatán,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la física, y establecen las formas en que, de hecho, actúan los egoístas, la forma en que su psicología les hace actuar. La lista de leyes naturales varía en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatán; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes:

a.Primera ley de naturaleza. La búsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.

"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatán, XIV)

b. Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).

"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra el mismo". (Leviatán, XV)

c. Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo sólo una vez constituida la sociedad civil).

"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es ésta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todavía en la condición de guerra". (Leviatán, XV)

La razón muestra que es favorable para la conservación de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligación (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. La formación del cuerpo social y la teoría del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo así un cuerpo social son de dos tipos, según Hobbes: causas remotas y causas próximas (el contrato). Entre las causas remotas señala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo, público, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.

"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una República" (Leviatán, XV)

Las leyes de la naturaleza son, por sí mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayoría de seres humanos, no sería necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de él. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.

"Pues si pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder común capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno civil ni necesidad de él, ni de República en absoluto, porque habría paz sin sometimiento." (Leviatán, XVII)

El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservación de la propia vida y la garantía de una existencia más dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos sólo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder común no puede hallarse dividido (contra la división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creación de la sociedad civil, de la República: "la multitud así unida en una persona se llama República, en latín, civitas ". República que auedará definida como:

"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito". (Leviatán, XVII)

Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformación de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que será el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.

Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibirá el nombre de soberano y los demás sólo los súbditos.

La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre sí las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligación ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada con los súbditos.

Por lo demás, el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues no podría surgir el contrato sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.

Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los reyes. Es una teoría "realista", en cuanto defiende la monarquía, entre otras razones porque dicho régimen conduciría a una mayor unidad; pero podría establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto.

La teoría política de Hobbes pretende fundamentar filosóficamente, no históricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera inútil y nocivo).

La sociedad, en definitiva, para Hobbes, está fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institución (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisición (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los súbditos

Derechos del Soberano

La soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.

El soberano, por lo demás, no puede ser castigado por sus súbditos, ya que no hay ninguna relación contractual entre los súbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.

El poder absoluto así establecido determina qué se ha de enseñar y todas las facetas de la vida pública.

La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.

Libertad de los súbditos

Respecto a la libertad de los súbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los límites de su libertad en la sociedad civil.

La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razón." (Leviatán, XIV).

Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitaría a lo no regulado (la elección del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y también el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisión y cuando el soberano renuncia a su soberanía

Adriana Trujillo.

CI:17863740

CRF

JOHN LOCKE

http://www.webdianoia.com/moderna/locke/locke_bio.htm

Biografía

John Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia, recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 años, ingresará en la escuela de Westminster, (que ejerció una gran influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que permanecerá 6 años. Finalizados sus estudios en dicha escuela, ingresará en el Christ Church, por entonces el más importante "college" de la Universidad de Oxford, en el otoño de 1652. La educación en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolástica aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de Locke, (lo que tampoco había resultado del agrado, anteriormente, de Hobbes). Allí, además de estudiar filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica), profundizará sus estudios de las lenguas clásicas,

pero también se interesará por la física y la química, (entrando en

contacto con R. Boyle y su círculo), así como por la medicina, en la que se iniciará con T. Sydenha

m, aunque no obtendrá la titulación hasta 1674.

Una vez finalizados sus estudios permanecerá en Oxford,impartiendo clases como Lector de griego en el Christ Church desde 1660,y también de Retórica desde 1663. En 1667 entrará al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien compartirá las variables vicisitudes políticas sufridas por aquél durante la monarquía de los Estuardo, desempeñando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La caída política de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios de Medicina y obtuvo la titulación y licencia para su ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivió de 1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y re

cibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de Gassendi.

A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política de éste le obligará de nuevo a abandonar Inglaterra, refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683 a 1689. Allí finalizará el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y publicará la "Epistola de Tolerentia", en latín, al tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales políticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolución de 1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una vez consolidad su victoria, regresará a Inglaterra, desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retirará a Oates, en Essex. Allí se instalará en la mansión de Sir Francis y Lady Masham, (una de las primeras mujeres inglesas que publicó obras filosóficas, y mantuvo correspondencia filosófica con Locke y Leibniz, publicando además la primera biografía de Locke), a la que había conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.

Obras Filosóficas

Pese al predominio del escolasticismo aristotélico en Oxford, en la época en la que Locke realizó allí sus estudios, la filosofía de Locke se enmarca en la tradición "empirista" de Francis Bacon, recibiendo la influencia de Gassendi y compartiendo el carácter antidogmático y "experimental" de la Royal Society, bajo la clara influencia de la Nueva Ciencia de la naturaleza.

Principales obras de Locke

• 1667 Ensayo sobre la tolerancia.
• 1668 Consideraciones sobre las consecuencias de la reducción del interés
• 1671 Dos borradores del Ensayo
• 1689 Primera carta sobre la tolerancia (en latín y anónima)
• 1690 Ensayo sobre el entendimiento humano
• Tratados sobre el gobierno civil
• Segunda carta
• 1693 Pensamientos sobre la educación
• Tercera carta
• 1695 Razonabilidad del Cristianismo

Obra Postuma

• Guía de la inteligencia
• Comentario a las epístolas de San Pablo
• Escritos de su primer período (filo absolutista)

Filosofía de Locke

1. Introducción

Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz aristotélica, en Oxford, en la época en la que Locke cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, además, la influencia de Descartes y, aún en mayor medida, la de Gassendi; pero también el carácter antidogmático y "experimental" de la física y la química nacientes, (Locke entabló relaciones amistosas con R. Boyle y su círculo de amistades), así como de la medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su pensamiento político, Locke es considerado el principal teórico del liberalismo moderno, teoría política que se identifica con los intereses político-económicos de la burguesía, en expansión, de la época, en cuya lucha contra el absolutismo monárquico participó activamente.

La filosofía de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolástica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos pasajes, a términos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofía de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmación que sólo podrá surgir del análisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filósofo que considera que el análisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones es posible decir algo verdadero, superando así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que podrían reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.

En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro entendimiento y cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negará la existencia de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relación entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre conocimiento y opinión.

2. La crítica del innatismo

Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platón afirma el innatismo en su teoría de la reminiscencia, innatismo que se continua en la agustiniana doctrina de la iluminación divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo transmitirá a los llamados platónicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirán en el carácter innato de las verdades religiosas y morales.

Con Descartes el innatismo se convierte en una teoría sobre la forma o estructura de la actividad del espíritu, que abrirá las puertas a la consideración del a priori kantiano. La crítica de Locke al innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenían in mente a Herbert de Cherbury y a los platónicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filósofo o escuela.

La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguiría que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería innatos. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradicción), no pueden ser innatos.

Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo más que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo demás, añade Locke:

"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón", Ensayo, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si éstos existieran no podríamos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo observamos disparidad, sino, con frecuencia, la más absoluta falta de moralidad:

"Basta observar a un ejército entrando a saco a una ciudad para ver qué observancia, qué sentido de principios morales, o qué conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen" (Ensayo, I, c.3).

¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal afirmación carecería de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio está en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una idea o principio mientras no esté realmente en nuestro pensamiento.

Origen y clasificación de las ideas

Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas ¿de dónde proceden tales ideas? Sólo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en última instancia, de ella.

Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por vía de la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión. La sensación y la reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.

"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)

La sensación es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke, distintas percepciones, según el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexión, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensación, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar también a la creación de las ideas correspondientes. Pero además, la combinación de la sensación y la reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo.

Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo en la producción de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparación y la combinación de ideas simples.

"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)

Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.

Cualidades primarias y secundarias

En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de hablar más ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distinción entre las ideas y las cualidades, primero, y posteriormente la distinción entre las cualidades primarias y las secundarias.

"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en en sí misma o es objeto inmediato de percepción, pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)

Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha distinción: "Así, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)

Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y la secundarias. Las primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los objetos, y actúan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo.

Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que está en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la distinción adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya había sido tenida en consideración en la antigüedad por Demócrito de Abdera. Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que está en el objeto, son válidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor objetivo.

La idea de sustancia y las ideas de relaciones

La idea de sustancia

Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeñas variaciones, según los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cómo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia".

"...al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23)

Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un simple producto de la imaginación y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente probada, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta.

Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan de la combinación de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como siendo sustancias. Así, por ejemplo, la combinación de ideas simples (forma, tamaño, color, etc) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("árbol", "mesa", "cosa"...) con el que nos referimos a tal combinación como a una "sustancia".

Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensación o de reflexión) la idea de sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultaría difícil poder hablar de "sustancias espirituales", a menos que añadiésemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia, convirtiéndose así la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el que obtenemos también a la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexión" (Ensayo, 2, 23).

"la sensación nos convence de que hay unas substancias sólidas extensas, y la reflexión de que hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de que el uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento" (Ensayo, II, 23)

Las ideas de relaciones

Además de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre sí, bien dándole un nombre a una de las cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparación), o a la idea misma de la comparación establecida entre ellas. La relación, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las que se da dicha relación, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente mentales.

Entre estas ideas están las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la noción de causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por sensación o por reflexión; aunque la idea de causalidad, al ser una relación, es un producto de la mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar a otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la capacidad de nuestra volición para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente y/o de nuestro cuerpo.

No queda claro en la explicación de Locke, sin embargo, cómo la mente es capaz de captar la conexión necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la intuición, más cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia filosofía, con los que resulta difícilmente conciliable tal explicación. No obstante, está convencido de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto manteniéndose, en este punto, de acuerdo con uno de los postulados básicos de la metafísica tradicional.

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgánicos, como el ser humano, en los que distintas células nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del experiencia. ¿Qué ocurre entonces con los seres orgánicos pensantes? La identidad personal queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos distintos tuviésemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre sí, tendríamos que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razón, y como prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las consideramos realizadas por dos personas distintas.

El lenguaje. Los términos universales

El lenguaje. Los términos universales.

Tras haber explicado el origen y las clases de ideas y antes de analizar el conocimiento que podemos obtener con ellas, Locke analizará el lenguaje, dado que las ideas se expresan con palabras, mediante las que, además, nos comunicamos con los otros seres humanos.

Las palabras son signos convencionales, por lo que su significado no es natural, sino producto de una convención; Las palabras representan ideas y éstas, a su vez, siendo objetos inmediatos del pensamiento, representan cosas o signos de cosas, en gran número de ocasiones. Las ideas que son producidas por las cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros productos mentales), las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos esa idea, no lo es ("perro", en castellano, "chien", en francés, "dog", en inglés), de modo que parece que el mismo pensamiento lo podemos expresar mediante distintos lenguajes.

Ese carácter representativo de ideas que tiene el lenguaje no está exento, sin embargo, de errores e imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta difícil asegurarse de que quienes utilizan la misma palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos aún cuando se trata de ideas complejas de difícil comprensión y asimilación, lo que resulta prácticamente inevitable.

"Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la falsedad sólo pertenecen a las proposiciones, sin embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son verdaderas o falsas, porque ¿qué palabras hay que no se usen con gran lasitud, y con alguna desviación de su significación estricta y propia?..." (Ensayo, II, C. 32)

"...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que mejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus mentes las mismas ideas que las que él tiene, cuando usan las mismas palabras que él usa." (Ensayo, III, C. 2)

Además podemos "crear" palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas confusas (como las utilizadas por los escolásticos y metafísicos, dice Locke), o utilizarlas abusivamente dándoles significados distintos en el transcurso de una discusión, o "cosificarlas" (identificando así ilegítimamente la estructura del lenguaje con la de la realidad), por recurrir simplemente a la elocuencia y la retórica, por lo que estos usos del lenguaje nos alejan de un discurso crítico y coherente, que añade una dificultad más al empeño puesto en la búsqueda de conocimientos objetivos. Para compensar estas dificultades Locke propone un estudio crítico del lenguaje, estudio que no será realizado en profundidad, como sabemos, hasta el siglo XX.

Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y uso de los términos generales o universales, de los conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan constante en el lenguaje habitual y en el filosófico. Dado que todo ente es particular ¿de dónde proceden los términos universales, generales?

"Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular." (...) "lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por él para su propio uso." (Ensayo, III, C.3)

A través de la experiencia entramos en contacto con entidades particulares (vemos un caballo, luego otro, etc) y a raíz de esa sucesión de ideas particulares formamos una idea general, (la idea de "caballo"), tomando las características comunes y dejando al margen los rasgos diferenciadores entre ellos. Al aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de caballo así formada, la palabra "caballo" adquiere un carácter universal, al representar una idea universal. Este proceso se puede continuar, formando ideas más universales cada vez, que serán representadas por los términos o palabras correspondientes (mamífero, cuadrúpedo, vertebrado, etc) ¿Dónde están pues lo universal, lo general? No en las cosas, sino en las ideas y palabras, que son creaciones de nuestra mente. Los términos generales se refieren, pues, no a cosas, sino a clases o grupos de cosas; cuando una entidad concreta se adecua a la idea general en cuestión, se clasifica bajo el nombre con que designamos a esa idea general, a esa clase de objetos. No hay, dice Locke, un fundamento objetivo en tal proceso de construcción de ideas generales y en el de los correspondientes términos generales, por lo que tal proceso nos lleva exclusivamente a captar la "esencia nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia real que, excepto en el caso de las ideas y modos simples, nos permanece totalmente desconocida.

"...esas esencias reales nos son desconocidas. Nuestras facultades no nos conducen, en el conocimiento y distinción de las substancias, más allá de una colección de aquellas ideas sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por más que se formen con la mayor diligencia y exactitud de que seamos capaces, están muy alejadas de la verdadera constitución interna de donde fluyen esas cualidades." (Ensayo, III, C. 6)

Así pues, la pretensión de la metafísica tradicional de que las ideas universales o abstractas nos ofrecían el conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda totalmente desautorizada. Conocemos exclusivamente la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de distinguir las substancias en especies por medio de nombres no se funda en modo alguno sobre sus esencias reales" (Ensayo, III, C.6).

El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento

El análisis del conocimiento

Hemos visto, al hablar del origen y clasificación de las ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operación del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar serán las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. Así, el conocimiento consistirá en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexión y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino sólo a sus propios contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podrá consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantenía la interpretación aristotélica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta posición planteará serios problemas en relación con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratará de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la noción de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. Así, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.

Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo".

Podemos hablar también del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemáticas, donde podemos determinar la relación o ausencia de relación entre las ideas.

También podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una característica de esa sustancia (que es una idea compleja) acompaña siempre a los demás características con las que forma la idea compleja de tal sustancia.

Por último se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relación no sólo entre ideas, sino también entre las ideas y las cosas (lo que exigiría del entendimiento poder ir más allá de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposición que contradice sus propios principios empiristas).

Niveles o grados de conocimiento

Descartes había propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemático, a partir de la intuición de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke aceptara esta clasificación cartesiana, a la que añadirá, no obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual.

Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.

El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideración de tales ideas y sin ningún proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas, sin intervención de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no está sometido a ningún género de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el más claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no se está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo a una existencia pensante.

El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuición. El conocimiento demostrativo sería, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaríamos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestión, y se correspondería con el modelo de conocimiento matemático. ("En cada paso que da la razón cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la próxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostración ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostración del existencia de Dios Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden también de la intuición, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo más claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemático, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.

El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y demás cosas, por ejemplo, cuando están presentes a la sensación. No deja de resultar sorprendente que Locke añada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos únicas formas válidas de conocimiento ("al margen de las cuales sólo es posible tener fe u opinión"). Más aún si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que están más allá de nuestras ideas.

¿Cómo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultaría imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples están causadas por cosas que actúan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificación de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares.

El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboración mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos había dicho que no podíamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que sí cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extramental, volviendo así a la argumentación utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas...

Las demás supuestas formas de "conocimiento" no pasarán de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o serán englobadas en el ámbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en deducción racional", Ensayo, IV, C.18).

Las ideas políticas de J. Locke

El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancia", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo (siendo el primero de caracter fundamentalmente polémico). Las primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple justificación de la Revolución de 1688, aunque es evidente que su intención es más amplia.

El estado de naturaleza y la ley moral natural.

El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política.

A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violación, una degeneración del estado de naturaleza, mediante la imposición de la fuerza en ausencia de todo derecho, una desvalorización de lo que el estado de naturaleza debe ser.

Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.

La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...

El derecho natural de propiedad privada.

Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, tendrá derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural..

El título de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razón nos enseña que la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio común natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo.

Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad, basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.

Los orígenes de la sociedad política: el pacto.

Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las demás. Por ello, es de interés del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos.

La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes términos:

• Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre ella...
• Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades.
• Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.
• Se conserva la propiedad privada.

La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza sólo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estada de naturaleza y ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente.

En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejación de poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con más seguridad de su libertad.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes.

Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la saciedad civil y el Estado. Para locke no es este, el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente diferenciados.

Además, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue:

• El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la ley moral natural...
• El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
• El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del ejecutivo).

Un gobierno se disolverá siempre que se de alguna de las siguientes situaciones:

a. Disolución por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo.

b. Por causas internas:

• Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le impida actuar libremente.
• Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor.
• Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariam.ente al mandato encomendado.

Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelión de los súbditos queda justificada...

Adriana Trujillo

CI:17863740

CRF