HENRY SIDGWICK

http://utilitarianphilosophy.com/henrysidgwick.es.html

Henry Sidgwick fue un eminente filósofo, nacido en Inglaterra durante el siglo XIX, influyendo mucho sobre la ética y la política anglo-americana de esta época. Entre sus actividades intelectuales, Sidgwick fue epistemology, un economista, humanista, teórico político, historiador de la política, parapsicólogo y un teórico de la educación y de la pedagogía.

Nacido el 31 de mayo de 1838 y fallecido el 28 de agosto de 1900 vivió así toda su vida bajo el reinado(reino) de Reina Victoria, que comenzó en 1837 y se terminó a la muerte de ésta, en 1901. En octubre de 1855, Henry Sidgwick dejó la morada familiar para la misma universidad que aquella en la que su padre estudió, la de Cambridge; residió allí hasta su muerte en 1900. En 1876, se casó con Eleanor Mildred Balfour, la hermana de uno de sus antiguos estudiantes, Arthur James Balfour, sobrino de Lord Salisbury. Al final de una carrera brillante de estudiante en matemáticas y ciencias humanas, Sidgwick se hizo en 1859 con el cargo de Profesor en Trinity College of Cambridge, una rama de la Universidad de Cambridge. Fue tanbien miembro, durante da vida de estudiante, del círculo muy cerrado por la sociedad secreta: Cambridge Apostles. Conservó este puesto hasta 1869, data al cual dimitió debido a la ley que exigía someterse a los Treinta y nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra, que no podía honestamente respetar, no fiándose fuertemente de sus convicciones religiosas. Mientras la legislación relativa a los Profesores quedó así, fue afectado a un puesto que no respondía a esta limitación religiosa. Cuando en 1885, esta regla fue revocada, Henry Sidgwick encontró(recobró) su puesto de Profesor. En 1883, fue elegido al Púlpito Knightbridge de Profesor de Filosofía Moral. Henry Sidgwick fundó en 1871 una de las primeras Universidades para mujeres de Inglaterra, la Universidad de Newnham Cambridge en la cual dio a su persona, inviste(invierte) mucho dinero(plata) y esfuerzos. En 1882, creó la Asociación para la búsqueda(investigación) psíquica Society fuero Psychical research con Edmund Gurney (1847-1888), psicólogo inglés y Profesor en Cambridge, Frederic William Henry Myers (1843-1901), poeta y escritor inglés, Conferenciante en Letras Clásicas en Trinity College, William Fletcher Barrett (1844-1925), Profesor inglés de Física(Físico) en la Universidad de Dublín, y Edmund Dawson Rogers (1823-1910), periodista inglés. (Hortense Geninet: Politiques Comparées, Henry Sidgwick et la politique moderne dans les Eléments Politiques, 2009)

"El libro de Henry Sidgwick, Methods of Ethics, se precavía en 1874, un año después la muerte de John Stuart Mill, y representa el esfuerzo más profundo y sistemático para analizar las dificultades de Mill y de superarlos con el fin de alcanzar(llegar) una versión filosóficamente satisfactoria del utilitarismo clásico. Es un libro que tuvo una influencia muy grande en el siglo XIX y que continúa ejerciendo uno en nuestra época, en particular con John Rawls cuya equidad los diseños(concepciones) de la justicia como, o fairness, de la intuición moral y del método del equilibrio reflexiona son muy próximo de Sidgwick. Le debemos varias anticipaciones de las cuestiones de la filosofía moral contemporánea, entre otras cosas, la diferencia entre la utilidad "media" y la utilidad total, la noción de popularización óptima, de la importancia de estas reglas y de los problemas de la acción colectiva. Menos innovador y elocuente que Mill, pero filosóficamente más riguroso y más profundo, consigue emancipar la ética de la psicología y hacerlo una disciplina propiamente autónoma.

Su mérito más grande es, sin duda, haber visto que el problema crucial y no resuelto en el utilitarismo es el de la obligación moral, del deber de sacrificar su felicidad personal al del número más grande. Hay en casa de Bentham como en casa de Mill un dilema no resuelto entre lo que Sidgwick llama " el hedonismo universalista " que conduce al sacrificio de sí con buen fin del conjunto, y el hedonismo psicológico " o egoísta que crece a buscar(investigar) ante todo su propia felicidad. Los dos son hechos compatibles por las "sanciones" de la conciencia, de la sociedad, etc., por las costumbres nacidas de la educación, pero ni Bentham ni Mill se explican en qué queda de eso una obligación que ataría(vincularía) todos los seres racionales. No es tanto la debilidad de sus bases epistemológicas y el valor de la "prueba", que puede oponer al intuitionnisme que preocupan pues a Sidgwick en el utilitarismo que la imposibilidad lógica de deducir la búsqueda(investigación) individual de la felicidad la necesidad de maximizar la felicidad de otros, hasta el punto de deber sacrificar a eso suyo limpio. ¿ Es pues allí una actitud racional, se pregunta Sidgwick? (…) La cuestión que preocupa a Sidgwick y que anticipa en la filosofía moral del siglo XX es la de la justificación de la obligación, y no la del origen de los sentimientos morales, distingue vigorosamente la ética (…) De la psicología. Su ambición es la de una ética verdaderamente filosófica cuyos primeros principios serían unas "axiomas" que responderían a criterios rigurosos." (ver: C. Audard: Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, t.2, Presses Universitaires de France, 1999)

Extraídos de The Methods of Ethics:

By Utilitarianism is here meant the ethical theory, that the conduct which, under any given circumstances, is objectively right, is that which will produce the greatest amount of happiness on the whole; that is, taking into account all whose happiness is affected by the conduct. It would tend to clearness if we might call this principle, and the method based upon it, by some such name as "Universalistic Hedonism": and I have therefore sometimes ventured to use this term, in spite of its cumbrousness.

El utilitarismo es considerado aquí, como teoría ética, según la cual nuestra conducta(conducto), en toda circunstancia, es objetivamente justa, es decir que producirá, sobre el conjunto (o todo), la cantidad más grande de felicidad. Es decir de tomar en consideración totalmente cuya felicidad es afectada por dicha conducida. Esto nos alumbraría si llamábamos este principio y el método sobre el cual sería fundado, el principio de " Hedonismo universal ". Pues me corrí peligro de utilizar este término(plazo) a pesar de su aspecto pesado. (…)

Assuming, then, that the average happiness of human beings is a positive quantity, it seems clear that, supposing the average happiness enjoyed remains undiminished, Utilitarianism directs us to make the number enjoying it as great as possible. But if we foresee as possible that an increase in numbers will be accompanied by a decrease in average happiness or vice versa, a point arises which has not only never been formally noticed but which seems to have been substantially overlooked by many Utilitarians.

Supongamos entonces, que la felicidad media de los seres humanos sea una cantidad positiva. Parece claro, que si se supone que esta felicidad media no disminuye, entonces el Utilitarismo nos empuja a aumentar, en la medida de lo posible, al número de personas que goza de esta felicidad. Pero, si es posible prever que un aumento del número (de persona feliz) sea acompañado por una disminución de (la cantidad) media de felicidad, o vice-versa, surge entonces un problema que jamás ha sido levantado(indignado) y que parece haber sido olvidado por muchos utilitaristas.

For if we take Utilitarianism to prescribe, as the ultimate end of action, happiness on the whole, and not any individual's happiness, unless considered as an element of the whole, it would follow that, if the additional population enjoy on the whole positive happiness, we ought to weight the amount of happiness gained by the extra number against the amount of happiness lost by the remainder. So that, strictly conceived, the point up to which, on Utilitarian principles, population ought to be encouraged to increase, is not that at which average happiness is the greatest possible (…) but that at which the product formed by multiplying the number of persons living into the amount of average happiness reaches its maximum.

Si se dice que para el Utilitarismo el fin de toda acción es la felicidad de todo y no la felicidad de un solo individuo, salvo si está considerado como un elemento de todo, resulta que si la población suplementaria goza del conjunto de la felicidad positiva, debemos entonces calcular la cantidad de felicidad ganada por el número (de personas) suplementaria con relación a la cantidad de felicidad que pierde el resto (de la población). Esto nos permitirá concebir en cuales límites, según los principios utilitaristas, podemos animar el aumento de la población. No se trata de calcular la mejor felicidad media posible, (…) Pero de calcular en cual momento al número de personas que vive en esta felicidad media alcanzada el máximo.
(…)

Utilitarian formula seem to supply no answer to this question: at least we have to supplement the principle of seeking the greatest happiness on the whole by some principle of Just or Right distribution of this happiness. The principle which most Utilitarians have either tacitly or expressly adopted is that of pure equality – as given in Bentham's formula, "everybody to count for one, and nobody for more than one." And this principle seems the only one which does not need a special justification; for as we saw, it must be reasonable to treat any one man in the same way than any other, if there be no reason apparent for treating him differently. (Book IV, c. I)

La doctrina utilitarista no parece tener de solución al problema siguiente: hay que por lo menos aumentar a principios de búsqueda(investigación) de la felicidad más grande, un principio de justo y la distribución legítima de esta felicidad. El principio que la inmensa mayoría de los Utilitaristas adoptaron tácitamente o expresamente es la de la igualdad pura - como en la fórmula de Bentham: " cada uno cuenta para uno y nadie cuenta para más sólo uno. " Este principio parece ser el único que no necesite una justificación especial porque, como le vimos, debe ser razonable de tratar a todo hombre del mismo modo, si no hay razón aparente para tratarlo de otro modo. (Book IV, c. I)

If we consider the relation of Ethics to Politics from a Utilitarian point of view, the question, what rules of conduct for the governed should be fixed by legislators and applied by judges, will be determined by the same kind of forecast of consequences as will be used in setting all questions of private morality: we shall endeavour to estimate and balance against each other the effects of such rules on the general happiness. In so far, however, as we divide the Utilitarian theory of private conduct from that of legislation, and ask which is prior, the answer would seem to be different in respect of different parts of the legal code. (Book IV, c. III)

Si consideramos la relación entre la ética a la política, de un punto de vista de Utilitarista, la cuestión: " ¿ cuáles normas de conducta para los gobernados deberían ser elaboradas por legisladores y aplicadas por jueces? ", será determinado por la misma reflexión sobre la previsión de las consecuencias utilizada en todas las cuestiones de moralidad privada. Ensayaríamos, confrontándolos entre ellos, los efectos de tales reglas sobre la felicidad general. En la medida en que separamos la teoría utilitarista de la conducta de la de la legislación, y preguntamos quién premia(sobresale,supera), la respuesta sería diferente según las diferentes partesdel código jurídico. (Book IV, c. III)

The question whether all desire has in some degree the quality of pain, is one of psychological rather than ethical interest; so long as it is admitted that it is often not painful in any degree comparable to its intensity as desire, so that its volitional impulse cannot be explained as a case of aversion to its own painfulness. (…) the conscious active impulses are so far from being always directed towards the attainment of pleasure or avoidance of pain for ourselves, that we can find everywhere in consciousness extra-regarding impulses, directed towards something that is not pleasure, nor relief from pain; and, indeed, a most important part of our pleasure depends upon the existence of such impulses: while on the other hand they are in many cases so far incompatible with the desire with our own pleasure that the two kinds of impulse do not easily coexist in the same moment of consciousness ; and more occasionally (but by no means really)the two come into irreconcilable conflict, and prompt to opposite courses of action. And this incompatibility (though it is important to notice it in other instances) is no doubt specially prominent in the case of the impulse towards the end which most markedly competes in ethical controversy with pleasure: the love of virtue for its own sake, or desire to do what is right as such. (Book I, c. IV)

La cuestión según la cual todo deseo puede ser cualificado, en cierta medida, de dolor, es de orden psicológica más bien que ética; mientras está admitido que esto es, a menudo, no por muy doloroso, en toda comparación, a su intensidad como desea, de tal modo que su impulsión voluntaria pueda ser explicada sólo como siendo una aversión de su propio dolor. (…) Las impulsiones activas conscientes son tanto alejadas de la realización del placer o de evitar el dolor, que podemos encontrar por todas partes en la conciencia de las impulsiones suplementarias dirigidas hacia algo que no sea el placer ni el alivio del dolor. Así, de una parte, la parte(partida) más grande de nuestro placer depende de la existencia de estas impulsiones, mientras que, por otra parte, son a menudo incompatibles con deseo de nuestro propio placer y mientras que estos dos tipos de impulsiones coexisten difícilmente en el mismo momento de conciencia. Y, ocasionalmente (pero probablemente jamás) ambas (pulsions) llega a un conflicto irreconciliable y actúan de manera opuesta. Esta incompatibilidad (que que sea importante de observarlo en otros casos), está particularmente presente en las impulsiones cuyo fin compite, en el debate ético, con placer: tal como el amor de la virtud para la virtud misma y el deseo de hacer lo que es justo. (Book I, c. IV)

Adriana Trujillo

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SIR BERNARD ARTHUR OWEN WILLIAMS

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Williams, Sir Bernard (Sir Bernard Arthur Owen Williams), 1929-2003, filósofo Inglés, graduado. Oxford (1951). Uno de los filósofos más importantes de su época, se le atribuye la reactivación del campo de la filosofía moral y lo que es relevante para la vida moderna. Enseñó en las Universidades de Oxford (1952-59, 1990-96), Londres (1959-64), y Cambridge (1967-1979), fue rector del King's College, Cambridge (1979-87) y profesor de la Universidad de California, Berkeley (1988-90). El rechazo de las doctrinas éticas postular un principio único como base de la moral, Williams argumenta que la ética es inseparable inverwoven con la cultura y la historia, uno de los conceptos examinados en su influyente ética y los límites de la filosofía (1985). También exploró temas como la identidad moral, la acción racional, la idea de la igualdad, la historia de la filosofía, y la naturaleza de la verdad. Conocido por su erudición excepcionales, claridad e ingenio, sus libros incluyen la moral (1972), Problemas del Ser (1973), Moral Luck (1981), La vergüenza y la necesidad (1993), y la Verdad y la Verdad (2002). También en la vida pública, fue miembro de varias comisiones que investigaron la educación, la pornografía y la censura, el juego, la adicción a las drogas, y otras áreas de preocupación de la comunidad. Se casó con Shirley Williams desde 1955 hasta 1974 y fue nombrado caballero en 1999.

Aproximación a la filosofía moral

En Morality: An Introduction to Ethics (1972), escribió que «mientras que la mayor parte de la filosofía moral a lo largo de los tiempos ha sido vacía y aburrida... la filosofía moral contemporánea ha encontrado una forma original de ser aburrida, que es no discutir los asuntos en absoluto». La historia de la moral, decía, debe ser vital y absorbente. Quería encontrar una filosofía moral que fuese responsable de la psicología, la historia, la política y la cultura. En su rechazo de la moral como lo que llamó «una institución peculiar», término con el que se refería a un dominio discreto y separable del pensamiento humano algunos han visto un parecido con el filósofo alemán del siglo XIX Friedrich Nietzsche, aunque Nietzsche era en cierto sentido lo opuesto, pues se quejaba al final de Ecce Homo de que «en el concepto del hombre bueno, se hacía causa común con todo lo débil, enfermo y que sufre desde adentro». A pesar de que a primera vista consideró al filósofo alemán un reduccionista crudo, Williams llegó a admirarle, y remarcó en una ocasión que desearía poder citarle cada veinte minutos.

Aunque el desdén de Williams por el reduccionismo puede hacerle parecer un relativista moral, dijo en Ethics and the Limits of Philosophy que algunos conceptos morales —como valiente o cruel— conciernen a características reales del mundo, cuentan como «conocimiento», y las disputas que versen sobre ellos se pueden resolver objetivamente.

Crítica del utilitarianismo

Williams era particularmente crítico con el utilitarismo, una teoría conscuencialista, cuya versión más simple declara que las acciones son buenas solo si favorecen la felicidad del mayor número. Uno de sus argumentos más conocidos contra el utilitarismo se centra en Jim, un botánico que investiga en un país de América del Sur gobernado por un dictador brutal. Un día, Jim se encuentra en la plaza central de un pequeño pueblo frente a 20 indios que han sido capturados al azar para mostrar lo que les pasará a los rebeldes. El capitán que ha arrestado a los indos dice que si Jim mata a uno, los otros serán liberados para honrar a Jim como huésped. Si no lo hace, todos los indios serán asesinados.

Para la mayoría de teorías consecuencialistas no hay un dilema moral en un caso así: lo único que importa es el resultado. El utilitarismo diría que Jim debería matar a uno de los indios. Pero Williams dice que hay una distinción moral crucial entre que una persona mate a alguien o que que a ese alguien lo mate otro por un acto de omisión de esa persona. El utilitarista no tiene en cuenta esta distinción, lo que para Williams convierte a las personas en barcos no tripulados, pues solo tienen en cuenta las consecuencias en lugar de preservar su estatus de actores morales que toman decisiones. Las decisiones morales deben preservar nuestra identidad psicológica e integridad, según dijo.

Dijo que de hecho no juzgamos a las acciones por sus consecuencias. Para resolver los problemas de aparcamiento en Londres, un utilitarista estaría de acuerdo en disparar a la gente que aparcase ilegalmente. Con solo matar a unos pocos el problema de los aparcamientos ilegales desaparecería, así que el cálculo utilitarista justificaría las muertes por la felicidad que traería la desaparición del problema. Cualquier teoría que llegue a esta consecuencia, según Williams, debe rechazarse sin más, sin importar cuan plausible parezca decir que hay que juzgar las acciones por sus consecuencias. En un esfuerzo por salvar a los utilitaristas, una versión del utilitarismo que no busca la acción, sino la regla que tiende a llevar a la felicidad del mayor número posible, preguntaría qué regla se puede extrapolar del ejemplo del aparcamiento. Si la regla fuese «Se puede disparar a cualquiera por realizar un aparcamiento ilegal» el utilitarista diría que su implantación traería infelicidad. Según Williams, esto demuestra su argumento, pues no necesitamos calcular por qué amenazar con disparar a la gente por infracciones de tráfico es incorrecto, y cualquier sistema que muestre cómo calcularlo debe ser rechazado. De hecho, debemos rechazar cualquier sistema que reduzca la toma de decisiones morales a unos pocos algoritmos, porque cualquier sistematización o reduccionismo distorsionaría inevitablemente su complejidad.

Crítica al Kantianismo

Una de las alternativas principales al utilitarismo es la filosofía moral del filósofo alemán del siglo XVII Immanuel Kant. La obra de Williams durante las décadas de 1970 y 1980 cimientan la base de sus ataques a los dos pilares del utilitarismo y kantianismo. Martha Nussbaum escribió que su obra «denunciaba la forma trivial y evasiva en la que la filosofía moral se practicaba en Inglaterra bajo el influjo de estas dos teorías».

Crítica de la razón pura y Fundamentos de la metafísica de las costumbres exponen un sistema moral basado en lo que Kant llamó imperativo moral, cuya versión más conocida es «actúa como si la máxima de tu acción fuese convertirse, por un acto de voluntad, en una ley universal de la naturaleza». Williams discute el imperativo categórico en su artículo Persons, character and morality. La moral no debería requerir que actuásemos de forma desinteresada, como si no estuviéramos en las circunstancias en las que nos encontramos. No deberíamos tener que tomar una visión imparcial del mundo, dijo. Nuestros valores, obligaciones y deseos marcan la diferencia en cómo vemos el mundo y cómo actuamos, y por tanto debemos conservarlos en el juicio o perderemos nuestra individualidad, y por tanto nuestra humanidad.

Razones para la acción

La insistencia de Williams de que la moral trata de personas y vidas reales, y que actuar por interés propio o incluso de forma egoísta no es contrario a la acción moral, se ilustra en su razonamiento «razones internas para la acción», parte de lo que los filósofos llaman el debate de las razones externas/internas.

Los filósofos han intentado razonar que los agentes morales tienen «razones externas» para realizar un acto moral. Es decir, que son capaces de actuar por razones externas a sus sistemas mentales internos. Williams aduce que esto no tiene sentido. Para que algo sea una «razón para actuar» debe ser «magnético», es decir, que debe de mover a la gente a la acción. ¿Pero cómo puede algo enteramente externo —como por ejemplo, la proposición de que X es bueno— ser magnético? ¿Por qué proceso puede algo externo movernos a la acción?

Williams argumentó que no podía. La cognición no es magnética. Conocer y sentir son cosas separadas y una persona debe sentir antes de ser movida a la acción. Adujo que las razones para la acción son siempre internas, estén basadas en un deseo de actuar de acuerdo con la educación, la presión de los pares o cosas así, y que siempre se reducen al deseo.

Verdad

En su último libro completo, Truth And Truthfulness: An Essay In Genealogy (2002), Williams identifica en la sinceridad y la precisión los dos valores básicos de la verdad, y trata de acortar la distancia entre la demanda de verdad y la incerteza de que tal cosas exista. La deuda con Nietzsche es clara, y se manifiesta de forma más obvia en la adopción de un método genealógico como herramienta para la explicación y la crítica. Aunque parte de su intención era atacar a los que consideraba que negaban el valor de la verdad, el libro advierte que entenderlo simplemente en este sentido significaría perderse parte de su propósito. The Guardian escribió en su obituario a Williams que el libro es un examen de aquellos que «se burlan de cualquier supuesta verdad por ser ridículamente ingenua, pues está inevitablemente distorsionada por el poder, el sesgo de clase y la ideología».

Obra Póstuma

Desde la muerte de Williams se han publicado varias colecciones de sus ensayos, artículos y transcripciones de sus clases. In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument (2005), sobre filosofía política; The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy (2006), ensayos sobre las fronteras entre filosofía e historia; Philosophy as a Humanistic Discipline (2006), sobre la metafísica, epistemología y ética, y On Opera (2006).

Legado

Williams no propuso ninguna teoría filosófica sistemática. De hecho desconfiaba de tales intentos. Alan Thomas escribe que la contribución de Willliams a la ética fue el escepticismo hacia los intentos de crear unos fundamentos de filosofía moral, que articuló explícitamente en Ethics and the Limits of Philosophy (1985) y Shame and Necessity (1993), donde declaró que las teorías morales no pueden reflejar la complejidad de la vida, en particular dado el pluralismo radical de las sociedades modernas. Jonathan Lear escribe que Williams quería entender al ser humano como parte del mundo natural, y que el punto de partida fundamental de la reflexión moral debe ser la perspectiva individual, las razones internas para la acción. Intentar trascender del punto de vista de uno solo lleva, según Williams, al autoengaño.

En la tradición humanista secular, que no apelan a la autoridad moral externa de un dios, sus ideas golpearon los cimientos de la moral convencional, en particular el que uno hace el bien a veces incluso aunque no quiera, y que puede ser culpado por no hacerlo. Timothy Chappell escribe que sin razones internas para la acción se vuelve imposible argumentar que el mismo conjunto de razones morales se aplique a todos los agentes de igual forma, porque las razones de un agente se pueden relativizar de sus vidas particulares, sus razones internas. En casos en los que alguien no tiene razones internas para hacer lo que otros consideran algo bueno, no se le puede culpar por no hacerlo, porque las razones internas son las únicas, y el culpar, escribió Williams, «incluye tratar a la persona culpada como alguien que tenía una razón para hacer lo correcto pero no lo hizo».

Chappell escribe que aprender a ser uno mismo, a ser auténtico y actuar con integridad, en lugar de hacerlo de acuerdo a un sistema moral externo, es el motivo fundamental de la obra de Williams. «Si hay un tema en toda mi obra es la autenticidad y la expresión personal», dijo Williams en 2002. «Es la idea de que algunas cosas son en ciertos sentidos realmente tú, o expresan lo que tú y otros no son... Todo esto trata de explicar en detalle la noción de necesidad interna». Apartó la filosofía moral de la cuestión kantiana «¿Cuál es mi deber?» y la situó de vuelta a la cuestión que preocupaba a los griegos: «¿Cómo debería vivir?».

Adriana Trujillo

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JEREMY BENTHAM

http://www.suite101.net/content/jeremy-bentham-filosofo-ejemplar-a4253

Jeremy Bentham desarrolló el Utilitarismo, teoría que posteriormente influyó en las grandes corrientes filosóficas del S.XIX. Jeremy Bentham fue un pensador ingles a caballo entre los siglos XVIII y XIX. Nació en 1748 en un pequeño pueblo de la campiña inglesa y murió en Londres en 1832.

Jeremy fue hijo de una familia acomoda y por eso pudo estudiar en la universidad de Oxford. Acabado sus estudios, empezó su vida laboral con 19 años, ejerciendo como abogado. Pero sus inquietudes le llevaron a dejar la abogacía y dedicarse al estudio de la sociedad, sobretodo proponiendo intensas y estrambóticas reformas sociales.

Bentham, hacia el final de su vida, tomo a su cargo numerosos discípulos, convirtiéndose su casa en un foco de intercambio intelectual, dedicados a desarrollar la doctrina del utilitarismo. Destacó entre ellos James Mill, padre del teórico del liberalismo John Stuart Mill.

Influyó en la creación de la University College de Londres, para contrarrestar el peso de las Universidades religiosas de Oxford y Cambridge.

Entre sus principales obras hay que destacar:

• "A Fragment on Government", 1776; obra atrevida para su época, al publicarse de forma anónima se le atribuyo a otro gran pensador ingles.Es sobretodo una crítica de losComentariossobre las Leyes de Inglaterra de Sir William Blackstone. En esta obra vemos el primer esbozo del principio de utilidad

• "An Introduction to the Principles of Morals and Legislation", 1780; fue sin duda su principal obra y donde desarrolla el concepto del utilitarismo como base para las reformas sociales.

• "Constitutional Code",1830; donde acomete la tarea de racionalizar el Derecho.

Principales Teorías

El utilitarismo podemos resumirlo en la frase “la mayor felicidad para el mayor número de personas”.

El concepto del utilitarismo lo esbozo Bentham en su obra “A Fragment on Government” y lo desarrolló posteriormente en su libro “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation”. Como se ve, es el eje central de sus principales escritos y la teoría por la cual ha pasado a la posteridad. Creó una nueva corriente del pensamiento que tuvo numerosos seguidores.

Bentham escribió: "El principio de utilidad significa aquel principio que aprueba o desaprueba cada una de las acciones según la tendencia que aparenta tener para aumentar o reducir la felicidad de la parte cuyo interés está en cuestión; o, lo que es lo mismo en otras palabras, para promover u oponerse a esa felicidad”

Bentham desarrolló su teoría en base a la idea del placer. Según Bentham, las acciones moralmente positivas son aquellas que maximizan el placer y minimizan el dolor. Creo una serie de cálculos, llamados “cálculos utilitarios” para calcular que acciones producen placer y cuales dolor. Asimismo, estas acciones que producen placer deben llegar al máximo número posible de personas.

Panopticón

El panopticón es la idea de Bentham acerca del desarrollo de las prisiones, enlazada con su teoría del utilitarismo. Ideó una cárcel en la que los vigilantes observaran a los reos sin que estos notaran su presencia. Esto permitiría un abaratamiento de las prisiones, y que los vigilantes no tuvieran la obligación de estar siempre trabajando. Este concepto también podría aplicarse a las fábricas.

A pesar de su escaso éxito, se aplico en ciertas prisiones, y permitió a Michael Foucault analizarlo en su libro "Vigilar y Castigar".

Influencia

Podemos rastrear las influencias en el trabajo de Bentham remontándonos a la Antigüedad. Podemos citar a Parménides, y sobretodo a Epicuro. La ética epicúrea se basa en que los hombres deben alcanzar la felicidad, y para ello, basta tener cubiertas solo las necesidades básicas.

También recoge influencias de la Ilustración y de los pensadores liberales de su época.

En cuanto a los autores influenciados por Bentham, destacan sobretodo James Mill y John Stuart Mill, que trataremos por separado más adelante.

Y para finalizar, se citará el trabajo del filósofo utilitarista australiano J. J. C. Smart.


Adriana Trujillo

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JEREMY BENTHAM

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Jeremy Bentham desarrolló el Utilitarismo, teoría que posteriormente influyó en las grandes corrientes filosóficas del S.XIX.

Jeremy Bentham fue un pensador ingles a caballo entre los siglos XVIII y XIX. Nació en 1748 en un pequeño pueblo de la campiña inglesa y murió en Londres en 1832.

Jeremy fue hijo de una familia acomoda y por eso pudo estudiar en la universidad de Oxford. Acabado sus estudios, empezó su vida laboral con 19 años, ejerciendo como abogado. Pero sus inquietudes le llevaron a dejar la abogacía y dedicarse al estudio de la sociedad, sobretodo proponiendo intensas y estrambóticas reformas sociales.

Bentham, hacia el final de su vida, tomo a su cargo numerosos discípulos, convirtiéndose su casa en un foco de intercambio intelectual, dedicados a desarrollar la doctrina del utilitarismo. Destacó entre ellos James Mill, padre del teórico del liberalismo John Stuart Mill.

Influyó en la creación de la University College de Londres, para contrarrestar el peso de las Universidades religiosas de Oxford y Cambridge.

Entre sus principales obras hay que destacar:

• "A Fragment on Government", 1776; obra atrevida para su época, al publicarse de forma anónima se le atribuyo a otro gran pensador ingles.Es sobretodo una crítica de losComentariossobre las Leyes de Inglaterra de Sir William Blackstone. En esta obra vemos el primer esbozo del principio de utilidad

• "An Introduction to the Principles of Morals and Legislation", 1780; fue sin duda su principal obra y donde desarrolla el concepto del utilitarismo como base para las reformas sociales.

• "Constitutional Code",1830; donde acomete la tarea de racionalizar el Derecho.

Principales Teorías

El utilitarismo podemos resumirlo en la frase “la mayor felicidad para el mayor número de personas”.

El concepto del utilitarismo lo esbozo Bentham en su obra “A Fragment on Government” y lo desarrolló posteriormente en su libro “An Introduction to the Principles of Morals and Legislation”. Como se ve, es el eje central de sus principales escritos y la teoría por la cual ha pasado a la posteridad. Creó una nueva corriente del pensamiento que tuvo numerosos seguidores.

Bentham escribió: "El principio de utilidad significa aquel principio que aprueba o desaprueba cada una de las acciones según la tendencia que aparenta tener para aumentar o reducir la felicidad de la parte cuyo interés está en cuestión; o, lo que es lo mismo en otras palabras, para promover u oponerse a esa felicidad”

Bentham desarrolló su teoría en base a la idea del placer. Según Bentham, las acciones moralmente positivas son aquellas que maximizan el placer y minimizan el dolor. Creo una serie de cálculos, llamados “cálculos utilitarios” para calcular que acciones producen placer y cuales dolor. Asimismo, estas acciones que producen placer deben llegar al máximo número posible de personas.

Panopticón

El panopticón es la idea de Bentham acerca del desarrollo de las prisiones, enlazada con su teoría del utilitarismo. Ideó una cárcel en la que los vigilantes observaran a los reos sin que estos notaran su presencia. Esto permitiría un abaratamiento de las prisiones, y que los vigilantes no tuvieran la obligación de estar siempre trabajando. Este concepto también podría aplicarse a las fábricas.

A pesar de su escaso éxito, se aplico en ciertas prisiones, y permitió a Michael Foucault analizarlo en su libro "Vigilar y Castigar".

Influencia

Podemos rastrear las influencias en el trabajo de Bentham remontándonos a la Antigüedad. Podemos citar a Parménides, y sobretodo a Epicuro. La ética epicúrea se basa en que los hombres deben alcanzar la felicidad, y para ello, basta tener cubiertas solo las necesidades básicas.

También recoge influencias de la Ilustración y de los pensadores liberales de su época.

En cuanto a los autores influenciados por Bentham, destacan sobretodo James Mill y John Stuart Mill, que trataremos por separado más adelante.

Y para finalizar, se citará el trabajo del filósofo utilitarista australiano J. J. C. Smart.

Adriana Trujillo

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FRANCIS BACON

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/b/bacon_filosofo.htm

(Londres, 1561-id., 1626) Filósofo y político inglés. Su padre era un alto magistrado en el gobierno de Isabel I, y fue educado por su madre en los principios del puritanismo calvinista. Estudió en el Trinity College de Cambridge y en 1576 ingresó en el Gray's Inn de Londres para estudiar leyes, aunque pocos meses después marchó a Francia como miembro de una misión diplomática. En 1579, la muerte repentina de su padre lo obligó a regresar precipitadamente y a reemprender sus estudios, falto de recursos para llevar una vida independiente.

En 1582 empezó a ejercer la abogacía, y fue magistrado cuatro años más tarde. En 1584 obtuvo un escaño en la Cámara de los Comunes por mediación de su tío, el barón de Burghley, a la sazón lord del Tesoro; durante treinta y seis años se mantuvo como parlamentario y fue miembro de casi todas las comisiones importantes de la cámara baja. La protección de Robert Devereux, segundo conde de Essex, le permitió acceder al cargo de abogado de la reina.

Su situación mejoró con la subida al trono de Jacobo I, quien lo nombró procurador general en 1607, fiscal de la Corona en 1613 y lord canciller en 1618, además de concederle los títulos de barón Verulam de Verulam y de vizconde de St. Albans. Sin embargo, en 1621, procesado por cohecho y prevaricación, fue destituido de su cargo y encarcelado. Aunque fue puesto en libertad al poco tiempo, ya nunca recuperó el favor real.

Durante toda su carrera persiguió una reforma coherente de las leyes y el mantenimiento del Parlamento y los tribunales a salvo de las incursiones arbitrarias de los gobernantes; pero, sobre todo, su objetivo era la reforma del saber. Su propósito inicial era redactar una inmensa «historia natural», que debía abrir el camino a una nueva «filosofía inductiva», aunque la acumulación de cargos públicos le impidió el desarrollo de la tarea que se había impuesto, a la que, de hecho, sólo pudo dedicarse plenamente los últimos años de su vida.

Sometió todas las ramas del saber humano aceptadas en su tiempo a revisión, clasificándolas de acuerdo con la facultad de la mente (memoria, razón o imaginación) a la que pertenecían; llamó a este esquema «la gran instauración», y muchos de los escritos dispersos que llegó a elaborar, como El avance del conocimiento (Advancement of Learning, 1605) –superado más tarde por el De augmentis scientiarum–, estaban pensados como partes de una Instauratio magna final.

Criticando el planteamiento aristotélico, consideró que la verdad sólo puede ser alcanzada a través de la experiencia y el razonamiento inductivo, de acuerdo con un método del que dio una exposición incompleta en su Novum organum scientiarum (1620). El método inductivo que elaboró pretendía proporcionar un instrumento para analizar la experiencia, a partir de la recopilación exhaustiva de casos particulares del fenómeno investigado y la posterior inducción, por analogía, de las características o propiedades comunes a todos ellos. Según Bacon, ese procedimiento había de conducir, gradualmente, desde las proposiciones más particulares a los enunciados más generales.

Aun cuando el método baconiano ejerció, nominalmente, una gran influencia en los medios científicos, lo cierto es que el filósofo desarrolló su pensamiento al margen de las corrientes que dieron lugar al surgimiento de la ciencia moderna, caracterizada por la formulación matemática de sus resultados, a la que él mismo no concedió la importancia debida. Bacon concibió la ciencia como una actividad social ligada a la técnica, elaborando una utopía, Nueva Atlántida (The New Atlantis, publicada póstumamente en 1627), basada en la organización científica de la sociedad.

Adriana Trujillo.

CI:17863740

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SAN ANSELMO DE CANTERBURY

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Biografía de San Anselmo de Canterbury

San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su educación corrió a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.

A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradición agustiniana , y el Proslogion, donde encontramos el llamado "argumento ontológico", que constituye la aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.

En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

La filosofía de San Anselmo

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam" resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta dependencia con respecto a la fe.

En su obra "Monologion" San Anselmo había presentado ya algunos argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:

"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.

Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe.

Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."

El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a. Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b. Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón.

c. En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad.

La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.

San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.

Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los siguientes:

a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación.
b) Identificar el orden lógico con el real.
c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.

Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.

Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la trata en los capítulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas trazadas por la tradición agustiniana. La idea de creación es extraña al pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o del no ser al ser.

No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana, aunque la filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una "sierva" de la teología, lleva a los filósofos medievales a buscar alguna solución, que difícilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la creación es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es un acto libre de Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

Adriana Trujillo.

CI: 17863740

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